Предисловие.

Люди Запада, желающие узнать о тантре, особенно о буддийской тантре Тибета, должны работать как в области знания, так и фантазии. Тибет был окутан тайной; любой вид эзотерической фантазии приходилось называть "тантрой". Буддизм оставался или неясным, или недоступным. Академические исследования, будучи в основном поверхностными и неспособными охватить суть предмета, мало помогали. В этой книге читатель встретится с тибетцем, а также с уроженцем Запада, чьё понимание буддийской тантры реально и неоспоримо.

Доктор Гюнтер имеет степени доктора философии университетов Мюнхена и Вены. В 1950 оду он прибыл в Индию, чтобы преподавать в университете Лакхнау, а в 1958 году стал руководителем отдела сравнительной философии и буддийских учений в Санскритском университете в Варанаси. С 1964 года он был главой отделения дальневосточных учений в Саскачеванском университете Канады. Благодаря его огромной интеллектуальной энергии и свойственной учёным дисциплине, знание тибетского, санскрита и китайского языков, а также его многолетнего сотрудничества с коренными тибетцами, он является одним из немногих уроженцев Запада, кто достиг глубокого понимания тибетских тантрических текстов. Его книга "Жизнь и учение Наропы" и "Тантрийский взгляд на жизнь" донесли до нас почти единственные точные переводы и комментарии тибетской традиции буддизма.

Чогъям Трунгпа родился в сердце буддийской традиции тантры. Как потомка одиннадцати поколений линии Трунгпа – духовных учителей, его в возрасте восемнадцати месяцев возвели в сан настоятеля группы монастырей в восточном Тибете. Начиная с трёх лет он прошёл интенсивное обучение интеллектуальным и медитативном дисциплинам буддизма. К четырнадцати годам он полностью принял на себя свои обязанности, как духовные, так и светские, продолжая постигать мастерство тантрийской буддийской медитации. Его путешествие на Запад началось в 1959 году, когда он оставил Тибет после вторжения туда китайцев. Поначалу он познакомился с современным миром Индии, где провёл четыре года, осваивая английский язык, а затем уехал на Запад. Изучая сравнительную религию в Оксфорде, основал медитационный центр в Шотландии. В 1970 году он прибыл в Соединённые Штаты, где опубликовал несколько книг, (среди которых –"Преодоление духовного материализма") основал ряд медитационных центров, общину, развивающую искусство театра, и другую общину в помощь людям с умственными расстройствами, – основанные на тантрических принципах. Он не остался затворником монастыря, а полностью и искренне признал западное мышление на уровнях глубокого познания и освоения сути. Он стал мастером в английском языке, вплоть до поэтического уровня.

Двигаясь, можно сказать, во встречном направлении в течение ряда лет, доктор Гюнтер и Чогъям Трунгпа встретились в Беркли (Калифорния) в 1972 году, где они совместно провели открытый семинар по буддийской тантре.

Данное издание – отредактированная запись этого семинара, включая и часть общей дискуссии. Глава "Визуализация" проводится из семинара Трунгпа в Сан‑Франциско в 1973 году. Глава "Уполномочивание и посвящение" приведена из беседы, проведённой доктором Понтером, когда он посетил медитационный центр Трунгпа в Боулдере (Колорадо) в 1973 году. Кроме того, доктор Гюнтер с того времени выступал с лекциями в институте Наропы – университете, основанном Трунгпа в Боулдере (Колорадо).

Гюнтер и Трунгпа являют собой ту систему разделения‑связывания, которая обогащает как тибетскую традицию буддийской тантры, так и в повседневный мир Америки. Они мягко и свободно входят в то и другое направление и не делают никаких скидок мышлению, определяемому желаниями.

Майкл Х. Кон.

Тантра. Её происхождение и понятие.

Термин "тантра" со времени своего первого появления на Западе и вплоть до настоящего времени нередко понимался неверно. Этот термин вошёл в английский язык в 1799 году, когда тантрические работы были обнаружены миссионерами в Индии. Эти работы не были буддистскими трудами. В то время на Западе фактически едва ли было известно о существовании такого явления, как буддизм. Термин "тантра" был известен тогда лишь как заголовок этих работ, содержание которых совершенно отличалось от того, что люди ожидали увидеть в книгах по философии и религии. Миссионеров совершенно шокировало то, что другие люди имеют религиозные и философские идеи, так отличающиеся от их собственных. Для них слово тантра значило не более чем эти пространные трактаты. Однако поскольку в этих трактатах предмет рассмотрения был столь необычен с их точки зрения, термин стал приобретать совершенно особое значение, значение, которое не подтверждалось надлежащим изучением этих текстов. К сожалению, в этом случае, как и во многих подобных, раз уж неправильная концепция была создана, потребовались почти сверхчеловеческие усилия для того, чтобы вырвать с корнем все ложные идеи и лишние дополнительные значения, которые выросли вокруг этого, и возвратить верные. Я намерен попытаться рассказать вам, что значит термин "тантра" в настоящее время в специальном смысле…

Прежде всего следует различать тантру индусской традиции и тантру буддийской традиции. Обе – коренные традиции Индии, причём, долгое время они использовали один и тот же язык – санскрит. Но каждая традиция ставила условия особого использования этих терминов. То, что одна традиция понимала под определённым термином, не обязательно было тем же самым, что подразумевала под этим другая. При появлении исследователей буддизма на Западе, что произошло сравнительно недавно, первые исследователи полагали, что поскольку буддисты использовали те же самые санскритские термины, что и индуисты, они должны обозначать ими те же самые вещи. Это было первое из многих неправильно сделанных ими умозаключений.

Договоримся употреблять понятие тантры, как оно развивалось в буддийской традиции. Термин "ом", который был использован сначала в тесной связи с термином "тантра", был санскритским "прабандха". Слово "прабандха" означает непрерывность. Это есть непрерывность бытия, которое делится на два основания: мы должны начать что‑то и затем идти определённым путём (и, возможно, достигнуть цели). Это путь, которым представлена тантра. Она относится к непосредственной человеческой ситуации, которая порождается вопросом: как мы намерены быть.

Тантра рассматривает этот вопрос в терминах взаимоотношений, выявляющих тот факт, что человек всегда связан чем‑либо или с кем‑либо. Тантра подходит к вопросам бытия различными путями. Таким образом, существует более чем одно понятие тантры. Первый подход называется Крийя-тантра. В Крийя-тантре главный акцепт делается на то, как действует личность. "Крийя" означает действие. Действие здесь рассматривается символически и совершается через ритуал. Не нужно мистифицироваться идеей ритуала. Примером ритуала является обычай мужчин снимать шляпу при встрече с леди. Это образец формализованного жеста. Это также способ установления человеческой взаимосвязи. Главное в Крийя-тантре – отношение, взаимосвязь, как она выражена в этом типе формализованного жеста. В этом случае этот акцент простирается далеко и охватывает много аспектов взаимоотношений. Крийя-тантра достаточно специализирована в своём подходе к человеческим взаимоотношениям, в которых она имеет дело с простейшими и наиболее ранними стадиями их. Наиболее ранняя форма взаимоотношения – отношения ребёнка со своими родителями. Кто‑то должен сказать ребёнку, что можно, а что нельзя делать. Когда эта ситуация связи внесена в религиозный контекст, она приводит к идее человека как субъекта трансцендентальной сущности. Это, видимо, общепринятая идея, и она также основная в Крийя-тантре. Здесь практикующий пытается достигнуть расположения того, с кем он взаимосвязан. Это, и сильный акцент на ритуал – две главные характеристики Крийя-тантры. Эта тантра также подчёркивает очищение. Ритуал включает различные омовения. Некоторые из них являются чисто символическими по значению и, возможно, ощущение чистоплотности здесь может казаться чем‑то преувеличенным. Мы должны осознавать, однако, что чувство чистоты может стать чрезвычайно важным и в данном эмоциональном контексте. Это имеет гораздо более глубокое значение, чем когда кто‑то в обычных обстоятельствах произносит: "Прежде чем сесть за стол, вымой руки". Таким образом, подчёркивание очищения – ещё одна характеристика Крийя-тантры.

Но человек не удовлетворяется простым указанием на то, что ему делать. Он – также думающее существо и будет задавать вопросы. И здесь осуществляется другой подход тантры, известный как Чарья-тантра. Здесь тантра снова обращается к ситуации отношений, но акцент сместился. Нас теперь заботит не столько некие принятые правила отношений, сколько в определённой степени понимание скрытых ими символов. Это означает появление вопросов к себе. Почему мы делаем это? Почему мы поступаем таким‑то и таким‑то образом? Конечно, мы не меняем наше поведение на данном этапе, но мы интересуемся его значением. Мы действуем, задумываясь над ним. Мы пытаемся проникнуть в него, и это может быть типом медитации.

Здесь начинается равновесие между мыслью и действием. Это изменение прежнего простого принятия авторитета соответствует изменению характера нашего взаимодействия с тем, с кем мы соотносимся. Здесь дело уже не в хозяине, приказывающем своим слугам или рабам. Теперь проявляется более глубокое ощущение близости, дружбы, равного статуса. Один всё ещё хочет узнать, но другой осознаёт, что он в той же самой ситуации, что и первый. Это – отношение дружбы; дружба может быть основана на принятии другой личности в его или её собственной правоте. Рабство делает дружбу невозможной.

Но дружба может быть развита ещё дальше, чем эта простая близость. Дружба часто вызывает попытки больше узнать о взаимоотношениях. Что ценного в этих взаимоотношениях, что заставляет нас культивировать их? Эти вопросы приводят к дальнейшему развитию инсайта. Акцепты опять сместились. Этот новый аспект той ситуации, когда мы вместе, приводит нас к Йога-тантре.

Термин "йога" имеет много значений. В буддизме он означает "запрягать". Этимологически он связан с английским словом "уоке" – впрягать в ярмо. Это означает включение всего, что есть в нас, для того, чтобы обрести большую проницательность. Тантра, в которой подчёркивается этот момент, называется Йога-тантрой. Здесь имеет место сыгранность группы (групповая работа, групповая симпатия), которая даже лучше, чем таковая между друзьями. Однако существует и ещё пространство для дальнейшего развития, потому что мы всё ещё считаем другого слегка отличающимся от нас самих. Эта четвёртая область есть сфера Махайога-тантры.

"Маха" обычно означает "большое", но здесь это слово используется не столько для обозначения большого как противоположности малого, сколько в значении того, что не может быть ничего большего. Оно используется в абсолютном смысле. Мяхайога-тантра имеет абсолютный смысл при обращении к ситуации отношении. Мы больше не делаем каких‑либо разграничений: мы все едины, спонтанные, свободные. Больше не возникает вопроса, является ли другой моим другом. Существует полное единство – мы сейчас как один.

Итак, существует прогресс в тантрах, начиная с уровня связи ребёнка со своими родителями до уровня полной зрелости.

Таким образом, когда мы используем термин "тантра", мы не только относим его к специальной ситуации, но и описываем процесс роста, процесс внутреннего развития, который имеет место, когда мы пытаемся понять истину Этот процесс продолжается до тех пор, пока мы не придём к соответствующей оценке жизненного опыта, к соответствующему видению. Существует диалектическая взаимосвязь между действием, способом, которым мы себя проявляем, и достигнутой нами интуицией. Чем больше мы знаем, чем больше мы узнаём о другой личности, тем более отзывчивыми к ней становимся. Мы начинаем осознавать, что ей нужно, и перестаём навязывать ей то, в чём, по нашему мнению, она нуждается. Мы становимся способными помочь личности найти её собственный путь.

Это приводит нас к практическому значению тантры. Тантра, как путь внутреннего роста, делает нас зрячими, так что мы действительно становимся индивидуальностями, а не просто сущностями в аморфном контексте. Однако тантра идёт ещё дальше. Она идёт за пределы идеи роста или прогресса. Существуют дальнейшие стадии и подразделения внутри традиции, которые имеют дело с тем фактом, что даже после того, как мы научились надлежащим образом относиться к нашим проблемам, жизнь всё ещё продолжается. Идея здесь состоит в том, что духовная практика является непрерывным движением. Только с точки зрения дискурсивного мышления мы начинаем действовать, прогрессируем, развиваемся и затем достигаем некоторой цели. Это не значит, что в случае просветления процесс закончен – и всё приходит к концу. Скорее дело обстоит так, что мы продолжаем жить и непрерывно готовы начать заново. Тем не менее на предыдущих стадиях мы установили некоторый путь, путь связи, определённую непрерывность. Эта непрерывность пути связи есть основное значение тантры. В некотором смысле это является чрезвычайно простым делом. В общем, однако, мы находим, что едва ли существует что‑либо более сложное, чем этот тип простоты.

Закладка фундамента.

Профессор Гюнтер и я решили, что лучшим способом совместно подойти к предмету тантры будет – для него, заняться праджней, или аспектом знания тантры; а для меня: иметь дело с упайей – адекватными средствами или аспектом действенного её применения.

Тогда, с практической стороны, основной идеей тантры является (подобно любому другому учению буддизма) достижение просветления. Но в тантре подход к просветлению несколько отличен. Вместо того, чтобы ставить целью достижение просветлённого состояния, тантрический подход состоит в том, чтобы видеть непрерывность просветлённого ума во всех ситуациях, так же, как его постоянную прерывистость.

Переживание на тантрическом уровне отвечает наиболее полному состоянию бытия, которое может быть достигнуто. С другой стороны, тантра не есть абстрактная теория достижения, а скорее действительная работа при верном отношении к ситуации.

Все виды акцентирования делаются на различных красочных атрибутах тантры. Говорят о её десяти особых аспектах. Есть садхана, то есть, метод практики; есть практики медитации; есть реализация нашей внутренней природы путём отождествления с различными божествами и т.д. Основная природа тантры может быть определена в терминах десяти таких путей, которые отличают её от учения сутр.

Тантрическое учение разделяется на три категории: дхармакайя, самбохогакайя, и нирманакайя. Все тантрические учения имеют эти три аспекта. Учение тантры в терминах трёх кайя можно также связать с тремя главными проводниками буддизма. Аспекты тантры нирманакайя совпадает с хинаяной, путём монастырской дисциплины. Аспект тантры самбхогакайя является, можно сказать, её махаянистским аспектом, он занимается различными йогическими практиками, имеющими дело с праной, бинду, нади и другими подобными им. Дхармакайя или аспект ваджраяна тантры, занят чистым бытием как таковым. В Тибете это рассматривают как понятие, означающее: "то, что есть" или "что есть просто так". Это последний аспект тантрического учения. И тем не менее основное качество непрерывности сохраняется и за ним.

Тибетские названия сутр и тантр сами по себе дают возможность провести чёткую грань различия между двумя видами учения. По тибетски сутра – это означает слияние, соединение, пересечение. Это пункт, где вещи могут встретиться, совпасть, совместно завершиться. Проще, это место, где учения могут сойтись с проблемами повседневной жизни. Возьмём заключения Четырёх Благородных Истин: страдание, происхождение страдания, прекращение страдания и путь. Это понятия, совпадающие со всеми видами человеческих конфликтов ума. Тантра, как мы знаем, означает "непрерывность" – это нечто большее, чем просто слияние. С тантрической точки зрения, пересечение с сутрами не столь уж важно. Совпадение – просто искра переживания, прозрения, неожиданный проблеск чего‑то что сходиться, поскольку два аспекта всего переживания неожиданно оказываются в хаотическом отношении с точки зрения обычной эго‑ориентированной установки. Сходятся, если взять к примеру эмоции: любовь и ненависть. Твёрдость ненависти, зависящей от эго‑установки, сталкикается с мягкостью любви. Неожиданно любовь и ненависть оказываются и вы имеете и вдруг – любовь не существует и ненависть не существует. Это, основание ситуации, взрывается, аспекты ситуации сходятся, и имеет место поток. В момент схождения происходит взрыв, который на самом деле есть открытие истины.

Тантра не придаёт особого значения этому моменту обнаружения истины, так как истина, вызванная замешательством, не столь уж интересна. Принцип тантры скорее состоит в непрерывности, которая проходит как через истину, так и через замешательство. В Тибете тантру определяют как нечто, подобное нити, пронизывающей бусы. Она проходит через начало, середину и конец. Речь идёт о непрерывности как основе тантры, о непрерывности как пут тантры, о непрерывности как плоде тантры. Так что тантра имеет отправной точкой начало, продолжается на пути и заканчивается у цели, результата. Но это не точно, что она завершается в этой точке. В терминах практики она заканчивается; в терминах достижения она не имеет конца. Есть ещё понятие того, что называют Будда‑деятельностью. Общая картина состоит в том, что вы в начале испытываете переживание нирманакайи, затем самбхогакайи, а потом дхармакайи. Когда достигнуто владение высшим опытом, начинается Будда‑деятельность – и вы действуете в обратном направлении: от дхармакайи к самбхогакайе и к нирманакайе. Достигнув пикового экстремального переживании, вы возвращаетесь, чтобы установить связь с чувствующими существами, людьми, пребывающими в замешательстве, чтобы соотнестись с ними через речь, или через тело, или каким‑то других подходящим способом. Вы говорите на том же языке, что они. Так что тантра выходит за уровень достижения желанной цели.

В тантрической традиции эго, смятение (замешательство) или неведение персонифицируется как Рудра. Все тантрические традиции буддизма имеют дело с покорением Рудры, Рудры‑эго. Принцип Рудры разделен, – в частности, в традиции Ати-йоги на эго тела, эго речи и эго ума. Это означает фиксацию или присвоение эго элементам тела, речи и ума – в связи с его стремлением к безопасности или развитию. Говоря о элементе тела, мы не имеем в виду чисто физическую привязанность – скажем, вожделение как чисто физический предмет. Мы говорим о ситуации ум‑тело, телесном аспекте нашего ума, твёрдом его аспекте, нуждающемся в постоянном питании, подкреплении. Оно нуждается в постоянном подтверждении того, что оно твёрдое. Это – Рудра тела.

Рудра речи есть фиксация элемента, который связан как с телом, так и с умом, но в то же время точно неизвестен. Этот элемент имеет колеблющееся качество: точно не известно, является ли его основанием фиксированный аспект тела – физический уровень ткани и колорита жизни – или, возможно, эмоциональная ситуация любви или ненависти. Это неопределённое колебание туда и сюда, эта переменчивость является речью (или мантрой, если хотите), голосом. Фиксации этого является Рудрой речи.

Рудра ума есть основополагающая уверенность в том, что если более высокое состояние духовного развития может быть достигнуто, то оно должно быть скорее выработано, чем раскрыто. Раджунг Дордже, великий учитель традиции Каджью, в своём комментарии к Хеваджра-тантре говорит, что вера в то, что Будда‑природа может быть наработана ментальным усилием, духовной гимнастикой, является крайним материализмом. Таким образом, Рудра ума – это психологический и духовный материализм.

Эти три принципа: 1) фиксация и отвердение безопасности тела; 2) фиксация на эмоциональном уровне пребывания в неуверенности, но стремление к прочности; 3) ментальный уровень фиксации веры в некоторый окончательный спасительный принцип, некоторый принцип вне собственной природы, который, так сказать, может открыть путь – эти три принципа Рудры составляют один из первых предметов заботы тантры, которая имеет дело с их преодолением.

Три принципа Рудры соответствуют также троичному делению тантры. Вначале, чтобы определить соотношение с Рудрой тела, учащийся должен начать тантрическое изучение на уровне Хинаяны. Это включает в себя такие практики, как сатипаттана, развитые Хинаяной для тренировки ума. Эти практики сосредотачиваются на дыхании, хождении и других телесных движениях. Они высвобождают основную природу твёрдости. Это может быть понято, если мы осознаем, что этот вид отвердения своего пространства со стороны это базируется на отношении, которое доверяется сложности. Оно основывает это доверие на очень сложных ответах, сложной логике. Сатипаттана – это путь упрощения логического ума, который в этом случае является телом, поскольку он имеет отношение к чему‑то очень твёрдому и определённому. Логический ум пытается фиксировать, ухватиться и держаться за что‑то и. таким образом, непременно проецирует что‑то определённое и твёрдое. Итак, основная практика Хинаяны, заключающаяся в упрощении всякой активности ума вплоть до простого дыхания или телесного движения, снижает интенсивность Рудры тела. Она не слишком далеко ведёт за его пределы и не освобождает нас от него, но снижает, по крайней мере, его интенсивность.

Следующая стадия, имеющая дело с Рудрой речи – на уровне самбхогакайи. Для этой цели в тибетской традиции и развиты все виды практики, особенно практики, известные как четыре фундаментальные: сто тысяч простираний, сто тысяч повторений формулы прибежища, сто тысяч повторений мантры Ваджрасаттвы в сто слогов и сто тысяч подношений своего тела, речи и ума как целой вселенной. Эти предварительные тантрические практики на уровне самбхогакайи имеют отношение к пране, нади и бинду. Они основываются на извлечении пользы из речи, движения и ритма омрачённого ума. В то же самое время есть нечто незамутнённое в этих практиках. Нельзя пройти их все, не войдя в отношение с истинной природой тела, речи и ума. Эти практики занимают некоторое промежуточное положение между заблуждением и ясностью. А непрерывность, как основной принцип тантры, лежит в основе предмета в целом.

Пройдя через Сатипаттану Хинаяны, или уровень нирманакаи (включающий саматху и випассану практики), завершив четыре фундаментальные практики на уровне Махаяны, или самбхогакайи, учащийся готов теперь иметь проблеск гуру, реального отношения и практики стуру, действительного предания себя гуру. Именно здесь начинается практика гуру‑йоги для достижения единения с гуру. Когда это завершено, приходит то, что названо абхишекой, что можно перевести как "инициация" или "конфирмация". Это вход на уровень дхармакайя.

Есть четыре уровня абхишеки, и все они имеют место в области пространства, где ученик и учитель встречаются в некотором основополагающем понимании. Это понимание является результатом предыдущих практик. Ученик определил соотношение со своим телом, научившимся замедлять скорость мускулов, настроений, эмоций, крови. Вместе с этим замедлилась циркуляция всех видов. Теперь ученик, наконец‑то, способен установить связь с предельным пространством через его отношение и единение с учителем. В традиции дзэн это известно как передача. Это, оказывается, такая же встреча двух умов, как и в тантре.

Этот краткий взгляд на практику тантры говорит, насколько она не проста. Ученик должен начинать сначала. Он должен приобрести понимание принципа воспитании ума. Понимание принципа Рудры приносит свободу от эго, или свободу от Рудры. Он должен ознакомиться путём предварительных тантрических практик со своей собственной ситуацией относительно тела. Тогда он сможет достичь окончательной отрешённости через абхишеку. Взятая в целом, практика тантры подобна строительству дома. Прежде всего вы закладываете фундамент, затем возводите первый этап, потом второй, наконец, если вам нравится, вы увенчиваете его золотой крышей. Мы обратили внимание на сутру, или аспект Хинаяны в тантре, аспект Махаяны, а затем последние тонкости тантры внутри самое себя. Глядя на это таким образом, можно рассматривать всю практику буддизма как тантру, хотя буддисты вне исторической традиции могут и не согласиться с этим.

Йогачара и первичность опыта.

Идея тантры как непрерывности связывает этот вопрос с философией Йогачары, так как эта ранняя буддийская школа философии способствовала развитию тантры. Школа йогачары названа так потому, что её философия приводит к практике, работающей на её самою, т.е. к йоге, обуздыванию. Её называли различными именами на Западе; одно из наиболее общих (известное также в Японии) имён было читтаматра, которое обычно переводится "только ум". Сейчас слово ум весьма неясно по значению, разные люди понимают под этим различные вещи. Попытаемся понять, как школа Йогачары понимает этот принцип.

Система Йогачары, строго говоря, не является единой системой, а охватывает ряд философских течений, которые в определённом смысле отличаются друг от друга. Они объединены вместе под этим именем благодаря главному принципу, которому они в целом следуют: идеи, что все три мира (мир ощущений, мир форм, мир бесформенности) есть читтаматра, только ум. Слово "читта" (ум) с ранних времён использовалась не столько для обозначения хранилища мысли, как мы, возможно, стремились это понимать, сколько для обозначения чего‑то похожего на расчётную палату, которая могла бы как сохранять, так и передавать впечатления. Это мыслится как нечто подобное аккумулятору. Он должен быть заряжен и после этого сможет что‑то делать. Он имеет двойную функцию, о которой следует помнить, если мы желаем понять идею читтаматры. В первом случае, поскольку понятие читты вращается вокруг накопления и передачи жизненного опыта, можно было бы более точно перевести идею читтаматры как "только опыт идёт в счёт".

Буддизм всегда подчёркивал значение жизненного опыта. Четыре основные аксиомы буддизма глубоко эмпиричны по характеру. Первая из них говорит, что нсё приходящее; вторая – что всё тщетно; третья – что всякая вещь лишена сущности; четвёртая – что нирвана есть блаженство. Первые три аксиомы имеют прямое отношение к нашему действительному жизненному пути. Мы наблюдаем жизнь и видим, что ничто не сохраняется; мы чувствуем, что попытка построить что‑либо на этой основе несостоятельна. Тогда мы думаем и спрашиваем себя: "Как это случается? Почему это случается?" Мы находим ответ, что если всё приходящее, то оно не может иметь сущности, поскольку сущность, по определению, есть принцип, благодаря которому нечто есть то, что оно есть. Если мы начнём размышлять исходя из сущности, мы не сможем объяснить приходящее, мы никогда не сможем объяснить постоянную фрустрацию, которую испытываем.

Непрерывная фрустрация заставляет нас теперь почувствовать, что могут быть некоторые другие состояния бытия. Это происходит, когда мы подходим к четвёртой основной аксиоме, которая говорит, что нирвана есть блаженство. Ученик Будды Ананда спросил его, как тот мог сформулировать такое утверждение, сказав, что чувства и все подобные формы преходящи. Будда отвечал, что он определил нирвану как блаженство лишь средствами языка и что он не имел в виду суждения чувств, как, например, когда мы что‑то считаем приятным. Термин, который он использовал для блаженства, был "сукха", что очень близко к тому, что мы понимаем под экстремальным переживанием. Это, видимо, является переживанием, в котором все концепции и суждения, даже идея о самом себе полностью исчезают. Таким образом, то, на что ссылаются как на блаженство, можно понимать как трансцендентную мимолётность, или неизменность, или любую другую форму. В более поздних буддийских философских системах, особенно в тантре, мы обнаруживаем, что дальнейшие разработки этого состояния дошли до точки, где даже последний след переживания как такового исчез. Даже возможность высказывания "Я имел такое‑то и такое‑то переживание" исчезла. Данный взгляд был развит из той идеи Йогачары, что "только переживание принимается в расчёт".

Но всё ещё остаётся вопрос, как случается, что мы всегда находимся в сфере фрустрации. А также: как можно понять тот факт, что наше ощущение непрерывной фрустрации приводит нас к чувству, что существует некоторая другая модальность переживания, которая избавляет от этой фрустрации? Для того, чтобы узнать ответы на эти вопросы, мы должны пойти ещё дальше в нашем понимании термина "читта".

Йогачары развили понимание читты, затрагивающее восемь аспектов, что они реально пытались сделать, было описанием процесса, в котором читта возникает из своего изначального, неопределённого и необусловленного состояния и переходит в наш обычный способ мышления. Если мы поняли этот процесс полностью, то мы сможем покончить с ним и позволим нашим умам оставаться в изначальном состоянии. Это было бы экстремальным переживанием.

При описании этого процесса йогачары использовали концепцию алайявиджняны, которую разным образом использовали различные буддийские школы и которая очень важна в тантрической традиции. Алайявиджняна уже отличается от алайи, или основного фундамента. Последнюю мы принимаем ради удобства общения, не утверждая, что это онтологическая сущность.

Алайявиджняна уже является тенденцией развития в сторону расщепления, которую мы обычно описываем как объективно‑субъективную. Здесь мы видим, что читта является скорее динамическим фактором, а не статической концепцией. В функции алайвиджняны она (читта) постоянно трансформируется, развиваясь в дальнейшие дуалистические формы.

Здесь мы прослеживаем влияние старой концепции читты как какого‑то хранилища, которое, будучи заполненным до высокой степени, может быть разряжено. Идея хранящихся потенциалов опыта, которые с некоторого момента могут быть реализованы актуально, постоянно присутствует в буддийской философии. Определённые формы, которые заставляют алайявиджняну функционировать таким образом, называются васанасы. Васанасы есть отложения, которые являются возможностями. Они развиваются согласно двум принципам: принципу внутреннего подобия и принципу принятия различных специфических форм в соответствии с условиями. Например, учёный в эксперименте может взять клетки почки и пересадить их на другую часть тела, скажем, руку. Они будут развиваться не как клетки покрова, а как клетки почки. Это – первый принцип. Но развитие этих клеток как клеток почки будет изменяться в соответствии с множественностью условий. Некоторые люди имеют повреждения почек, другие не имеют. Это иллюстрирует второй принцип. Как мы сказали, то, что развивается в ходе трансформации читты, есть расщепление. В качестве первого шага возникновение опыта из процесса, известного как алайявиджняна, возникает что‑то ещё, что известно как манас на санскрите или ид в Тибете. Этот аспект читты оборачивается теперь назад и принимает первоначальное единство, из которого она развивается, как её (читты) собственная реальность. Первоначальное единство есть то, что принимается индусами как онтологическая самоценная реальность.

Индусы описывали первоначальное единство как трансцендентальное эго, а манас – как эмпирическое эго. Буддисты отвергали конкретизацию этих аспектов, видя, что все они относятся к единству преобразовательного процесса. Согласно йогачарам, возникающее расщепление только противопоставляет ограниченную форму первоначальной жизненной форме. Манас, или ид, становится затем источником всех последовательных ментальных функционировании по образцу, данному обычным языком, когда мы произносим "я вижу" или "я думаю". Но все эти ментальные функционирования являются частью общего процесса преобразования.

По философии Йогачаров, изначальный источник (алайявиджняна) является индифферентным и нейтральным этически или кармически. При возникновении расщепления эти качества теряются, но всё же конкретно рассматриваемое особое ментальное движение не определено как этически положительное или отрицательное. Эта определённость наступает через развитие движения, которое далее и определяет её. Эта проработка принимает форму нашего восприятия пятью чувствами, а в буддизме также традиционным шестым чувством, которое мы могли бы назвать не строго сознанием, то есть понятийным восприятием, которое вносит понятия в чувственный опыт без их абстрагирования от него. Таким образом, алай‑виджняна, манас и шесть чувств являются восемью аспектами читты.

Процесс трансформации, который мы описали, есть процесс возрастания узости и замороженности. Мы все связаны нашими чувствами, обычными способами восприятия. Мы смутно чувствуем, что что‑то ещё могло бы быть возможно. Если бы мы попытались выразить эту ситуацию в традиционной религиозной терминологии, то могли бы сказать, что человек пал. Но здесь он пал не из‑за того, что он согрешил или нарушил некоторые установки, пришедшие со стороны, а из‑за того факта, что он двигался в определённом направлении. Это известно в буддизме как бхранти на санскрите или кхрул‑на по‑тибетски, и обычно переводится как "ошибка". Но в западном мышлении ошибка подразумевает виновность, здесь же нет абсолютно никакой виновности. Мы могли бы попытаться почувствовать, что поступаем не так, но это предположение просто неприменимо здесь. Этот процесс – часто встречающееся заблуждение.

Идея греха не имеет отношения к ошибке. Всё же мы чувствуем какую‑то неистинность. Если мы принимаем наш обычный опыт за ошибку, то спрашиваем: "Возможно ли подлинное знание? Сам этот вопрос уже подразумевает, что это возможно, то есть, чувство ошибки подразумевает чувство подлинного. Мы не могли бы знать об ошибках без безошибочного знания. Таким образом происходит осцилляция между ошибкой и знанием, эта осцилляция даёт возможность возврата к тому, что мы назвали первоначальным или первозданным состоянием. Здесь слово "первоначальный" не имеет смысла начинания. Мы говорим о нём как о первоначальном состоянии, потому что мы чувствуем, что наш заряд созидательной энергии приходит оттуда. Мы на опыте испытывали энергию, которую чувствовали как высочайшую ценность, совершенно отличную от тональностей нашего обычного опыта. Экзистенциальное постижение этого первоначального состояния в специальной терминологии известно по тантрической традиции под именем "махасукхакайя".

В обычной буддистской традиции существует нирманакайя, самбхогакайя и дхармакайя. Когда же хотят подчеркнут единство этих трёх традиций и избежать любой тенденции конкретизации их по отдельности, говорят о них в целом как о свабхавикакайе. Это не четвёртая кайя, но единство трёх. Махасукхакайя является важным дополнением к этой картине, пришедшей вместе с тантрой. Сукха означает "блаженство", маха означает то, "больше чего ничто не может быть". Таким образом, мы опять имеем предельный опыт, и он всегда ощущается как бытие, которое даст кайя. Кайя переводится как "тело". Но не в смысле чисто физической абстракции, что часто совершается в определении "тела", когда мы говорим, что одна вещь есть ментальный аспект нас, а другая – физический аспект. Это неверная позиция. Не существует такой вещи, как тело без ума. Если мы имеем тело без ума, то это не тело, а труп. Это всего лишь объект, который можно отбросить. Если мы говорим надлежащим образом о теле, то подразумеваем нечто живое. Мы не можем иметь живое тело без ума. Итак, тело и ум не могут быть разъединены – они существуют вместе.

Таким образом, махасукхакайя является экзистенциальным фактором, имеющим величайшую ценность. Она не является произвольно определяемой ценностью; скорее всего она является единственной абсолютной ценностью. Эта абсолютная ценность может быть возвращена развитием процесса, ведущим к ошибке, к совершению заблуждении, возвращению энергии в прежнее состояние, энергии, которая течёт в одном направлении и становится замороженной, менее активной. Это тот процесс замораживания, который приводит нас к чувству скованности и узости. Мы более не свободные деятели, как это было, а оказываемся в узах. Так, на вопрос, существует или нет какая‑нибудь альтернатива непрерывной фрустрации, в которой мы живём, ответ есть: да. Давайте применим такое исходное слово (изначальное, первоначальное или любое другое слово, которое вы хотите использовать – язык так ограничен ) – как ценность. Его синоним – махасукхакайя.

Возможность возвращения к истоку стала явной в форме некоторых символов преобразования – таких, как мандала. Преобразование от обычного восприятия к первоначальному внутреннему знанию может произойти тогда, когда мы пытаемся видеть вещи по иному – возможно, так, как, это делает артист. Каждый артист знает, что он может видеть двумя различными способами. Обычный способ восприятия характеризуется тем фактом, что восприятие всегда связано с осуществлением чего‑то конечного, а не с восприятием самим но себе. Оно рассматривается как средство, а не как нечто самоценное. Но мы можем просто созерцать вещи и эстетически наслаждаться их присутствием.

Если мы наблюдаем прекрасный закат, то мы можем делать это как физики и видеть в нём совокупность волн различной длины. Мы теряем ощущение его полноты. Мы также можем смотреть на него как на мучительный символ непостоянства всех вещей и быть поверженными унынию. Но и это не является закатом самим по себе. Существует ещё и такой аспект, когда мы просто смотрим на закат, каков он есть, и наслаждаемся бесконечной игрой красок и их чрезвычайной жизненности. Когда мы смотрим подобным образом, то немедленно замечаем, насколько свободными мы становимся. Вся совокупность ментальных факторов, влияющих на нас, заметно теряет своё значение. Каждый способен на такое, но это, конечно, даётся практикой. Искусство мандалы возникло, чтобы помочь нам видеть вещи в их внутренней жизненности.

Хотя все мандалы фундаментально подобны, каждая ещё и уникальна. Например, цвета, используемые в мандалах, сильно меняются в соответствии с основным настроем практикующих. Характер отдельной мандалы – "дхату‑татхагатагарбха". Дхату здесь относится к фактору особого индивидуального склада, татхагатагарбха имеет отношение к пробуждённому состоянию ума, или состоянию Будды. Таким образом, данную мандалу можно рассматривать как специфический индекс пробуждённого состояния ума. Следует принимать во внимание индивидуальные характеристики, потому что хотя каждая личность способна к полному состоянию Будды, ей нужно начинать с того аспекта, который наиболее сильно присутствует в ней. Существует такое выражение, что даже лист травы может стать Буддой. Как мы должны понимать это? Обычно мы считаем, что лист травы просто принадлежит к физическому миру, он даже не является чувствующим существом, так как не имеет органов чувств, не выражает мнений, не имеет восприятия. Объяснение состоит в том, что всё имеет природу Будды, так что мы можем расчленять её различные атрибуты до тех пор, пока не останется ничего, за исключением некоторого неясного остатка, который мы затем классифицируем как природу Будды. Скорее, лист травы действительно содержит то, что мы называем состоянием Будды или окончательной ценностью.

Именно в этом смысле лист травы или любой другой объект может быть символом трансформации. Идея символов преобразования в целом стала возможной благодаря философскому развитию йогачаров, которые увидели, что приходящее к нам, в наш земной суд, так сказать, в элементы нашего обычного опыта, – есть фундаментальный ум, окончательная ценность. Окончательная ценность приходит в формах, понятных нам, таким образом, некоторые символы – такие, как мандалы, – уже частично попятные нам, могут быть использованы как двери в экспериментальный опыт. Итак, эти символы существуют, различаясь согласно потребностям индивидуальностей. Мы можем спать в мире, вращающемся по кругу – то, что буквально обозначают сансарой, – или мы можем найти выход из него через эти символы. Но путь ведёт не куда‑то ещё, а в мир, где мы находимся. Не существует никакого другого мира, кроме того, где мы живём. Это – один из главных смыслом буддийской философии, тот, который человек Запада часто находит труднодостижимым. Философия буддизма не делает различия между феноменальным и ноуменальным. Феномен есть ноумен, а ноумен есть феномен не в смысле математического уравнения, а в том смысле, что не может быть одного без другого. Специальная формулировка этого заключается в том, что существует внешнее проявление и существует шуньята, но шуньята присутствуют не где‑либо, а во внешнем проявлении. Это есть её открытое измерение. Внешние проявления никогда в действительности не предполагают каких‑либо ограничений. Если бы такие ограничения существовали, мы никогда бы не смогли избавиться от них.

Принцип мандалы и медитативный процесс.

Тантра не может быть попята иначе как через опыт, приходящий благодаря практике медитации. Тантру, как уже было сказано, можно рассматривать как золотую крышу дома. Прежде чем водрузить крышу, нам следует построить дом, а перед тем – заложить фундамент. Я уже упоминал о четырёх фундаментальных практиках. Но таких практик самих по себе недостаточно, мы должны проделать основную работу по установлению связи с самими собой. Работа, которую мы должны сделать, чтобы иметь полное понимание символизма тантры и принципа мандалы, начинается на самом рудиментарном уровне.

Мандала состоит из центральной и внешней областей круга. На основном уровне она состоит из практикующего и его отношения к феноменальному миру. Изучение принципов мандалы – это изучение ученика в его жизненной ситуации,

В некотором смысле можно сказать, что духовная практика в буддизме в начальных стадиях в основном интеллектуальна. Она интеллектуальна в том смысле, что точна. Её можно рассматривать как интеллектуальную в связи с природой диалога, имеющего место между учеником и учителем, учеником и учением. Должен иметь место определённый процесс вопрошания. Это не вопрос вспоминания текстов или одного лишь применения разнообразных учений. Скорее необходимо, чтобы создавались ситуации, в которых ученик мог бы относиться к себе как к потенциальному Будде, как к телу Дхармы – он связывает всю свою психику в целом, всю личность с Дхармой. Он должен начать с пристального изучения себя и своей ситуации.

Традиционно есть двенадцать стилей учения, отвечающих Будде. Сутры можно разделить на двенадцать категории, соответственно которым разработано Буддой двенадцать стилей. Один из них заключается в создании ситуации, в которой может быть обнаружено учение. Возьмите, к примеру, Праджпяпарамита хридайя, или Сутру Сердца. В оригинале санскритской версии этой сутры Будда не говорит ни слона, но именно Будда создал диалог между Авалокитешварой и Шарипутрой. Будда создал ситуацию, в которой Шарипутра смог действовать как получатель или слушатель, а Авалокитешвара – как выдвигающий анализ.

Так, создание ситуации, в которой ученик может установить связь с учением, есть начальное проявление принципа мандалы. Имеется ненасытное вопрошание, жаждущий ум, который рассматривает все возможности. Вопросы инспирируются основным страданием ситуации ученика, её главным беспорядком, замешательством. Это неопределённость, неудовлетворённость, которая приводит к вопросам.

Рассматриваемые в тантрической перспективе первые стадии создания принципа мандала является основными буддийскими практиками на хинаянистском уровне. Начальная точка – это саматха‑практика (шаматха‑практика), которая есть развитие мира или сосредоточение на пребывании в мире. Однако эта практика не влечёт за собой остановки или фиксации вашего внимания на некоей особой вещи. Фиксация, или концентрация, имеет тенденцию к развитию трансподобных состояний. Но с буддистской точки зрения момент медитации не должен развивать трансподобные состояния, скорее, он должен обострить восприятие, чтобы видеть вещи такими, какие они есть. Медитация на этом уровне связана с конфликтами наших жизненных ситуаций подобно использованию камня для заточки ножа, где ситуации служит камень. Шаматха‑медитация, начальная точка практики, может быть описана как наш затачиваемый нож. Это – способ установления связи с телесными ощущениями и мыслительными процессами всех видов, скорее, только лишь установление отношения с ними, чем подробная остановка на них каким‑то образом.

Остановка или фиксация приходят из попытки доказать что‑то, старания поддержать "меня и "моё" во владениях эго. Испытывается потребность в доказательстве, что положение эго безопасно. Это попытка проигнорировать сансарический круг, сансарический водоворот. Этот порочный круг слишком болезненная правда, чтобы её принять, так что ищется что‑то ещё чем её заменить. Человек стремится заменить главное раздражение или боль удовольствием фиксированной веры в кого‑то посредством остановки на чём‑то – определённом духовном усилии или просто житейских вещах. По‑видимому, когда на чём‑то задерживаются, останавливаются, концептуализированные идеи религии, или духовные учения, или внутренние ситуации становятся проявлениями эго. Видишь не просто столы и стулья, как они есть, – видишь моё проявление стула, моё проявление стола. В этих вещах постоянно видишь "меня" или "моё", они постоянно рассматриваются в отношении ко мне или моей безопасности.

Именно в отношении к этому миру моих проекций точность Шаматхи чрезвычайно сильно действует. Это является своего рода научным исследованием, относящимся к переживаниям жизни как субстанциям и помещающим их под микроскоп медитативной практики. Человек не останавливается на них, он изучает их, работает с ними. Здесь любознательность его ума действует как потенциальная праджня, потенциальное трансцендентальное знание. Позиция этой практики – не стремление к достижению нирваны, а скорее поиск механизма сансары, как она работает, как она устанавливает отношения с ними. В момент видения полной картины сансары, окончательного понимания её механизма нирвана становится излишней. В том, что называется просветлённым состоянием, как сансара, так и нирвана свободны.

Чтобы увидеть мыслительные процессы (ощущения и восприятия, имеющие место во время практики Шаматхи), как они есть, необходимо развить некоторое чувство открытости и точности. Этот процесс изучения того, что мы есть, каков наш состав, – тесно связан с практикой тантры. В тантрической традиции говорится, что открытие ваджры тела, то есть, врождённой ваджры (неразрушимого бытия) является внутри нашей физической системы и в пределах нашей психологической системы конечным переживанием. В саматха‑практике традиции Хинаяны имеется также этот элемент поиска своей главной врождённой природы, как она есть, просто и точно, не беспокоясь об отсутствии "меня" и "моего".

Из основ саматха‑практики ученик затем развивает то, что известно как практика випашьяны. Это практика инсайта, видение ясное, видение абсолютное, точное – трансцендентальный инсайт. Начинаешь осознавать, что расслаивание всего времени на мелочи жизни, как в саматха‑практике, не работает. Это – всё ещё какой‑то юношеский подход. Необходимо начать испытывать чувство полноты. Это расширяющийся процесс. Он параллелен тантрической практике мандалы. Начавшись с того, что называется биджа‑мантра, с ядра начального слога в середине мандалы, происходит затем расширяющийся процесс открытия четырёх четвертей мандалы. Работа с изначальным слогом имеет саматхическое качество точности, видение определённых качеств вещей как они есть… Установив исток (семя) мандалы, ученик берёт другие символы вокруг него в четырёх четвертях, он расширяет свою мандалу. Аналогично в випассане‑практике, установив чёткость деталей, он начинает переживать пространство вокруг них. Другими словами, при выделке горшка важно не столько деление самого горшка, сколько формирование самого пространств. Так что именно в практике випашьяны имеет место процесс, когда пытаются почувствовать пространство вокруг горшка. Если вы имеете ощущение пространства, которое собираетесь создать через лепку горшка, вы становитесь хорошим горшечником. Но если вы озабочены лишь производством формы из глины, не имея чувства пространства, – вы не станете хорошим горшечником или, – также в этом смысле, – хорошим скульптором. На этом пути начального установления связи с пространством випашьяна является постепенно отпускающей, высвобождающей и расширяющей силой.

С этого момента возможно получить проблеск переживания шуньяты. Препятствием к переживанию шуньяты является различие между основным бытием и вашей концепцией его, между нашим бытием и вашими проекциями. Все виды вопросов, проблем и препятствий вырастают в связи с таким различием. Причиной того, что первый проблеск шуньяты становится возможным в этой точке, является тот факт, что увидев детали вещей, как они есть, через практику Шаматхи и пережив пространство вокруг них (випашьяну), вы начинаете релаксироваться. Вы начинаете переживать ненужность защиты и отстаивания себя. В этой точке шуньята проявляется как простое отсутствие всех стен, баррикад защиты и утверждения. Начинаешь развивать ясное и чёткое переживание видения дерева просто как дерево, не свою версию дерева, не дерева, названого так‑то и так‑то, а дерева просто как оно есть. Кульминацией испытываемого на опыте процесса развития интеллекта является переживание шуньяты, которое есть переживание несуществования двойственности. Исследовательская работа уже выполнена, процесс поиска чего‑то прекращён. Это – достижение праджни.

С этого момента интеллект начинает поворачиваться в направлении джняны, или интуиции. До сих пор процесс обучения рассматривался как получение знания, он был экспериментальным курсом изучения с помощью объекта, выявляющего, кто, что и где мы есть. В этом смысле практики как хинаянистического, так и махаянистического уровней являются шагом к пониманию мандалы внутри тела, мандалы в сознании и мандалы в пределах окружающей ситуации своей жизни. Согласно тантрической традиции, всегда необходимы три уровня переживания – внешнее, внутреннее и тайное.

Внешнее переживание относится к форме. Внутреннее переживание связывается с тонкими различиями формы: эти тонкости формы есть пространство, в том смысле, в каком мы ссылались на горшок и пространство вокруг него. Тайное, скрытое переживание состоит в том, что форма и пространство – одно и то же, что нет никакого различия между формой и пространством.

На уровне тайного переживания тонкие различия больше не являются объектом заботы. Если заострять внимание на тонкостях, тогда это само по себе становится завесой – всё ещё относишься к ситуации скорее как к обучающему процессу, чем как к действительному процессу переживания. Однако невозможно постигнуть уровня непосредственного переживания, не пройдя через обучающий процесс научного понимания.

Практика медитации в буддизме начинается с научного поиска, в котором учишься мириться с самим собой и узнаёшь, что ты есть. Полностью и основательно поняв это, можно затем путём развития пройти в дальнейшее измерение понимания, которое является уровнем непосредственного переживания.

Неделимость открытости и сострадания.

Мне бы хотелось обсудить подразумеваемое в следующей санскритской строфе:

"шуньятакарунабхиннам Бодхичиттам ити смртам".

("Неделимость шуньяты и каруны названы бодхичиттой").

Здесь мы имеем два термина, которые имеют в тантре ключевое значение: шуньята и каруна. Эти термины не ограничены уровнем тантры, но возникают достаточно рано в развитии буддизма. Шуньята была первоначально тщательной разработкой концепции анатмана. Анатман означал, что не существует никакого принципа постоянства в вещах. В дальнейшем шуньята стала одной из центральных концепций махаяны. Для изучающего тантру это является своего рода объективной рекомендацией, которую ему необходимо осознать для того, чтобы продолжить свою практику на соответствующем уровне.

Шуньята обычно переводится как "бессодержательное" или "пустота". Эти переводы окончательно вводят в заблуждение, поскольку шуньята является высокоположительным термином. К сожалению, первые переводчики были не слишком искушёнными и позволили ввести себя в заблуждение значением "шуньи" в обычном повседневном языке. В обиходном языке, если в стакане нет воды, он может называться шунья. Но это вовсе не значение шуньяты в буддийской философии.

Шуньята может быть объяснена очень простым способом. В процессе восприятия, мы обычно обращаем внимание на формы объектов с определёнными границами. Но эти объекты воспринимаются внутри некоторого поля.

Внимание может быть направлено либо на конкретные ограниченные формы, либо на поле, в котором эти формы находятся. В переживании шуньяты внимание направлено на поле, а не на его содержание. Под "содержанием", мы подразумеваем здесь те формы, которые обладают выдающимися чертами самого поля. Мы также могли заметить, что когда перед нашим умом предстаёт идея, то территория конкретно ограниченной идеи как бы размазывается, она блекнет и переходит и нечто совершенно открытое. Это открытое измерение является основным понятием шуньяты. Эта открытость присутствует в каждой определённой форме и реально предполагается ею. Каждая определённая сущность развивается из чего‑либо недетерминированного и до некоторой степени также поддерживает связь с этой недетерминированностью, она никогда полностью не изолирована от нее. Поскольку детерминированная сущность не изолирована от недетерминированности и поскольку не существует моста между ними, наше внимание может двигаться туда и обратно, между одним и другим.

Постижение шуньяты как открытости связано с развитием того, что известно как праджня. Так как существует некоторые весьма фантастические переводы в популярной трактовке термина "праджня", стоит хорошенько рассмотреть значение этого термина. В санскрите существуют различные слова, касающиеся процесса познания. Два наиболее часто используемые из них – "праджня" и "джняна". Если мы взглянем на эти слова, то немедленно заметим, что они оба содержат корень джня, который означает познавательную способность. Джняна является первичным образованием от этого корня в санскрите, в слове праджня тот же самый корень джня взят с префиксом "пра".

Если мы посмотрим на тибетский перевод этих терминов, то обнаружим, что сохраняется та же самая корневая связь. В Тибете термину "праджня" соответствует слово "шей-раб", а термину джняна – слово с – "шей". В обоих случаях "шей" означает познавательный потенциал; "е" там означает "изначальный" или "первоначальный". Таким образом, "е‑шей" относится к изначальному осознаванию. Санскритский префикс "пра" и тибетская частица "раб" имеют значение "повышение" или "интенсификация". Поэтому "шейраб" (или праджня) обозначает интенсификацию или повышение познавательного процесса. Познавательная способность, присутствующая в каждом, должна быть развита, интенсифицирована и доведена до её высочайшей степени. Довести эту способность до высочайшей степени означает освободить её от всего накопленного чуждого материала.

Что означает освободить что‑либо?

На Западе слово "свобода" обычно использовалось в негативном смысле: мы говорим о свободе от этого, свободе от того. Логический вывод из этого подхода, вывод, который никому не хочется сделать, состоит в том, что мы должны прийти к избавлению свободы от свободы. Не помогает обращение за помощью к грамматической конструкции "свобода по отношению к" или "свобода делать это", "свобода быть там". "Свобода по отношению к" предполагает подчинение некоему трансцендентальному фокусу‑покусу, что делает свободу быстро исчезающей подобно негативному утверждению. Мы видим тогда, что свобода не может рассматриваться отстранение по отношению к чему‑либо ещё. В этом смысле свобода не есть что‑то, что должно быть достигнуто – она основа этого.

Свобода присуща всем познавательным процессам. Это позволяет увидеть, что противоположностью свободы является не детерминация, а принуждение.

Каждый совершенно свободен определить свой жизненный путь, свободен установить, каким образом смотреть на вещи – категориально или эстетически. То есть, мы можем смотреть на вещи сквозь призму целей, которых надо достигнуть, либо можем просто ценить их и осознавать их внутреннюю ценность. Итак, мы должны понять, что свобода есть основное явление, а не какой‑либо конечный продукт избавления от чего‑либо или от подчинения некой трансцендентальной неясности, как, кажется, обычно подходят к ней в западной философии.

Праджня, или шей‑раб, как вершина познавательной способности, означает также ослабление сетки соотносительных предположений, в которые она обычно внедрена. Ослабление этой сетки делает возможным проявление познавательной способности в её первоначальной свободе. Праджня работает на различных уровнях. Она действенна, когда мы слушаем кого‑либо просто на рудиментарном уровне – когда мы просто слышим что‑то, что говорит личность, которую мы слушаем. Для того, чтобы просто слышать, что говорят, требуется некоторое понимание. Праджня может присутствовать и на более сложном уровне. Например, мы можем идти за пределы одного лишь кратковременного принятия того, что кто‑то говорит, до точки, где мы удерживаем это и думаем об этом. Это может привести нас к серьёзному взвешиванию того, что мы слышали, и к попытке так сделать наши заключения, что мы воплотим их в своей жизни.

Праджня может действовать и на дальнейшем уровне. Вместо того, чтобы обращать внимание на то, что мы воспринимаем, или слышим, или размышляем посредством категорий, навязанных узкими пределами самосохранения или личными целями, мы можем прийти к признанию вещей как ценностей в самих себе. Когда мы достигаем этой точки, приходит своего рода освобождение, так как больше нет нужды манипулировать нашим восприятием – мы можем позволить вещам быть такими, каковы они есть. Говоря о прибытии, можно говорить о свободе как достижении, однако мы должны понять, что свобода была там всё время, но мы упускали из виду эту свободу, запутавшись во всех видах необязательных построений и постоянно смотря на вещи как на средства по отношению к нашей личностной ориентации. Достигнув этой основной вершины открытости, мы имеем возможность остановиться здесь и увидеть вещи в их самоценности, или можем отступить назад, к видению вещей как средств для дальнейших средств – и так до бесконечности.

Именно в этой решающей точке приходит шуньята. Шуньята объективно соответствует этому повышенному (или открытому) состоянию осознавания. В этом состоянии мы видим не различные вещи, а видим вещи различно. Когда я встречаю кого‑либо, я могу немедленно закрыться в том состоянии ума, где я вопрошаю себя: "Что я могу потерять или приобрести от встречи с этой личностью? – и настроиться на соответствующую стратегию поведения. Или я могу просто воспринять эту личность и относиться к ней без предубеждения. Весьма возможно, что если я буду делать последнее из двух, меня ждёт приятная встреча. Я установил связь с этим открытым измерением моего восприятия. Теперь это очень простая вещь, в этом нет ничего особенного, и любой может делать это. Однако, как я уже говорил, простейшие вещи часто являются наиболее трудными. Вероятно, одна из наиболее сложных вещей для личности – делать что‑либо без фиксаций и предубеждений. Кажется, что они дают так много безопасности, однако личность, следующая своим фиксациям, всегда страдает от чувства недостатка или потери – как если бы чего‑то недоставало.

Когда мы говорим о шуньяте, мы говорим об открытом намерении бытия. Мы можем знать об этом открытом измерении, но для того, чтобы воспринимать его, наша способность восприятия должна быть открыта – без каких бы то ни было предубеждений. Если наш способ восприятия испорчен какими‑либо установками или оговорками – тогда мы полностью вне открытости. Шоры на глазах отнюдь не способствуют достижению открытости. Мы должны быть очень внимательны к тому, чтобы не считать открытость некоторой сущностью. Если мы сделаем это, мы будем иметь концепцию открытости, которая автоматически фиксирует её и делает некой определённостью. Это именно то, чего мы должны избежать для того, чтобы воспринимать открытость. Это то место в истории буддизма, где в прошлом были сделаны ошибки, когда говорили, что праджня и есть шуньята. Но праджня не является шуньятой. Шуньята есть объективный полюс праджни, открытое качество вещей, с которыми процесс познания устанавливает связь при достижении уровня подлинной праджни.

Мы не можем сказать чего‑либо о праджне, за исключением того, что когда это настоящая праджня, она должна быть открытой настолько, насколько это воспринимается. В этом смысле мы могли бы сказать, что субъективный и объективный полюсы (праджня и шуньята) совпадают. С этим пониманием – а не с утверждением, что праджня есть шуньята – мы можем попытаться описать опыт, говоря, что он вышел за пределы дуализма субъекта и объекта. Но мы не должны слишком увлекаться этими описаниями и терять ясность того факта, что это является лишь попыткой довести до нашего сознания тот простой опыт, который любой из нас может получить непосредственно, если желает этого. Мы свободны делать это. Это возвышает нас.

Теперь мы увидели, что шуньята всегда имеет отношение к восприятию. Все действия основаны на восприятии, так как мы всегда действуем, естественно, в свете нашего осознавания. Это справедливо на каждом уровне. Чем меньше я осознаю другую личность, тем менее я способен действовать соответственно моему отношению к ней. У нас есть пример некоторого типа людей с так называемыми хорошими намерениями, которые не озабочены тем, чтобы осознавать, что действительно нужно людям, к которым они "хорошо относятся". Они настолько вовлечены в свои предустановки, склонны к предубеждению, что думают, что всё, что им нравится, должно быть хорошо для каждого. Такой человек может любить молоко и навязывать его каждому. А как же с людьми, у которых к молоку аллергия? Такая мысль никогда бы не дошла до человека "с хорошими намерениями''. Этот пример может показаться нелепым, но точно такой тип нелепых действий мы постоянно встречаем в жизни. Мы действуем на основе нашего понимания, нашего сознания, и если они не живы и не открыты, тогда наши действия непременно неуместны и бестактны.

Это приводит нас к субъекту каруны. Видимо, осознавание существует не шутки ради, а подразумевает действие. Действие, выполняемое в свете осознавания шуньяты, то есть, действие праджни, есть, каруна. Каруна обычно переводится как "сострадание", и во многих случаях это, может быть, верно. Но слово "каруна" происходит от санскритского корня "кар", который означает действие. Как это было с праджней, мы можем рассуждать о каруне на многих уровнях. На высочайшем уровне, уровне Будды, мы можем говорить о "маха‑каруне", "величайшей каруне". Осознавание Будды было знанием пробуждённого состояния ума. Будда не мог действовать иначе, чем и свете этого полного осознавания. Это полное осознавание есть фундаментальный образец неделимости шуньяты и каруны.

Согласно буддизму, существует три основных эмоциональных комплекса: страсть‑вожделение, отвращение‑ненависть и слепое увлечение замешательство. Они названы в терминах их обычного или сансарического проявления, но они имеют скрытые возможности трансформации. Они относятся друг к другу особым образом. Замешательство относительно природы того, что происходит, может существовать без вызывания экстремумов страсти или отвращения. Страсть или отвращение, однако, не могут войти в игру без присутствия основного замешательства. Страсть и отвращение являются эмоциональными энергиями, которые искажены отсутствием точности, являющейся этим основным замешательством.

Теперь, чтобы понять природу сострадания, мы можем спросить себя, к какому из этих трёх базисных эмоциональных комплексов принадлежит сострадание. Обычным ответом был бы – страсть, так как обычно думают, что страсть связана с любовью, а любовь не так уж отличается от сострадания. Но буддийские тексты говорят противоположное, сострадание принадлежит к ненависти. Данная связь может быть замечена в процессе, иногда имеющем место, когда одна личность сражает враждой другую и делает её беспомощной, но, имеющая силу, она же может помочь беспомощной и может чувствовать себя хорошим человеком. Такова обычная версия сострадания и филантропии.

Но сострадание может и без агрессии создавать изначальную близость. На этом уровне, уровне открытости, шуньяты, сострадание является намного большим, нежели простая эмоция или сентиментальное побуждение, которое мы обычно испытываем. На этом уровне мы можем говорить о махакаруне, которая основана на неискажённом осознавании пробуждённого состояния ума.

Существует санскритское выражение, которое гласит следующее:

"шуньятаарунабхиннам ятра читтам прабхавьяте са ни бидлхасая дхармасая ангхасаяни хи лесана".

("Где развивается отношение, в котором шуньята и каруна неделимы, там существует послание Будды, дхармы и сангхи").

Там, где существует ум, способный воспринимать открытость бытия, там его действие гармонично с этой открытостью, так как он принимает во внимание то, что реально. Если же, с другой стороны, осознавание испорчено, ум будет проявляться в тех эмоциональных формах, которые есть искажение реальности.

Обычно делают различие между джняной и клешой, изначальным осознаванием и искажённым эмоциональным умом. Мы видим здесь, что они не являются двумя различными вещами – одно есть искажение другого. Ввиду того, что клеша является искажением джнаны, она может быть, так сказать, очищена и возвращена к своему источнику. Это наступает в результате развития праджни, которая возвышаясь, может прорвать потенциал искажения. На это особенно указывалось в литературе Праджняпарамиты. Посредством праджни личность выходит из узких ограничений своих вымыслов и приходит не в какую‑то запредельную сферу, а в действительный мир, существующий вокруг. Опять‑таки, основание пробуждённого ума не является некоторой повой областью объектов, мы не видим различных вещей – мы видим вещи различно.

Когда посредством праджни достигают точки, где шуньята и каруна неделимы, возникает бодхичитта (ум бодхи). Бодхичитта есть то, в чём отпадает всё, что было ограничением, и становятся активными все положительные качества ума. Этот аспект активности бодхичитты обозначает каруна. На этом уровне есть сострадание в подлинном смысле этого слова: сострадать, "чувствовать вместе". Это означает сопереживать реальность. Сострадание приходит с осознанием того, – что реально и ценно в нём самом, и не благодаря некоторым приписанным или представляемым ценностям, которые в основном субъективны.

У нас есть сильная тенденция подходить к нашему опыту лишь как к возможному подтверждению концепций, которые мы уже имеем. Если мы способны быть открытыми, мы растём. Если мы стремимся относить всё к нашим предустановкам, тогда мы сужаем себя, сужаем бытие и становимся безжизненными. Если мы не видим яркости жизни и пытаемся наклеивать ярлыки, мы тем самым наклеиваем ярлык на себя, попадаемся в ловушку. Мы должны пытаться установить связь с этой внутренне существующей способностью к открытости, этой самосуществующей свободой. Если мы осознаем этот путь, мы будем действовать соответственно. Если мы увидим вещи как имеющие ценность сами по себе, мы захотим действовать продуктивно, так что ценность будет скорее сохраняться и увеличиваться, чем уменьшаться и разрушаться. Если мы будем постоянно возвращаться к своим заранее заготовленным идеям и защищать их, всё автоматически опустится до того, что известно как викалпа, концепция, которая означает: что‑либо, оторванное от целого. Тогда мы имеем фрагментарный мир, в который мы обычно включены.

Основой созидательного подхода является открытость – шуньята. Это больше, чем "ничто", которым она обычно переводится. Согласно буддийской традиции, открытость является основой целостности нашей жизни. Она является основой различных тантрических практик.

Тантра. Чогъям Трунгпа Ринпоче, Герберт Гюнтер.

Продолжение следует.