Эндрю Олендзки, “Ум, устраняющий границы”. Главы из книги

written by Anastasia Gosteva

Перевод © Александра Никулина

Главы публикуются с разрешения издателя серии Александра А.Нариньяни.

Раздел 3

Конструирование реальности

Это тело длиною в сажень

«Края мира никогда не достичь посредством ходьбы. Однако если не достичь края мира, не освободиться от страдания. Я утверждаю, что в этом теле длиною в сажень, с его восприятиями и мыслями, пребывает мир, происхождение мира, прекращение мира, и путь, ведущий к прекращению мира». 

Ангуттара-никая 4:45

Это радикальное утверждение, которое приписывают Будде, совершает настоящую коперниканскую революцию в мышлении, имеющую далеко идущие последствия, если говорить о нашем понимании положения человека. Здесь «мир» получает такое определение, которое бросает вызов современной научной и религиозной традициям Запада, но которое удивительным образом согласуется с постсовременными взглядами, возникающими в русле передовых достижений новой когнитивной и нейронауки. 

Мы обычно слышим от учёных, что «мир» состоит из материальных веществ, которые после возникновения и рассеяния в Большом взрыве стали соединяться в тела. Тела постепенно стали более массивными и разнообразными и, по меньшей мере, на этой планете, развились до уровня живых организмов, всё более и более сложных. Затем у некоторых из этих организмов появляется нервная система, производящая паттерны электрохимической активности, которые выражаются в явлении, которое мы называем сознанием. Этот уникальный физический процесс порождает пучок субъективного опыта, позволяющий каждому сознательному существу «сознавать» материальную среду своего обитания. 

Религиозное мировоззрение, разделяемое большей частью западных традиций, рассматривает материю с другой стороны. Сознание — сущностная черта духа или души, безупречное творение всемогущего создателя и даётся каждой личности как драгоценный дар. Материальный мир, имеющий меньшее онтологическое значение, присутствует в качестве среды, где обитает и проверяется душа. 

Будда ранних палийских текстов видел недостатки в обеих этих позициях. Его критика состояла в том, что в обоих случаях создаются построения в виде понятийных конструкций, которые невозможно подтвердить в непосредственном опыте. Научная модель утверждает существование многомерного мира, протяжённого во времени и пространстве и рассматривает большинство вопросов из этой «объективной» перспективы. Духовная точка зрения считает несомненным тот факт, что душа — реальная сущность, стоящая вне матрицы причинной связи, и единственным источником такого воззрения обычно являются древние традиции, создатели которых неизвестны. В каждом случае, говорит Будда, мы формируем «представление» о мире на основании предположений, верований и размышлений, которые выходят за рамки непосредственного самоличного опыта. 

Позиция, озвученная Буддой, сильно отличалась как от материализма, так и от спиритуализма, и её можно считать ранней формой феноменологии. То, что мы воспринимаем как «мир» — воображаемая конструкция человеческого ума и тела, сотканная из моментов сознания, возникающих и исчезающих в непрерывном потоке. Это мир явлений, феноменов, конструируемых и наделяемых смыслом локально, каждой отдельной личностью в соответствии с паттернами, полученными от других людей и передаваемых им. 

Будда, судя по всему, принимает и материальные, и духовные компоненты других позиций, но отказывается считать дух или материю первоначалом. Материя — это условие проявления сознания, а сознание — условие любого опыта материи. Вообще, слишком примитивно ставить вопрос так, будто есть альтернатива — либо мир «существует реально», либо «просто создаётся умом». Именно взаимодействие ума и реальности создаёт мир, который мы знаем, состоящий из моментов познания.

С этой точки зрения телесные органы чувств зависят от материальных явлений, поскольку последние оформляют и поддерживают их, как и предметы, которые взаимодействуют с органами чувств. Однако переживание этих предметов посредством органов чувств может происходить лишь тогда, когда подключается сознание. Сознание проявляется как знание о чувственном предмете, процесс, который мы называем зрением, слухом, обонянием, вкусом и осязанием. Оно также способно создавать ментальные предметы из собственных воспоминаний, восприятий и благодаря способности символизации, в этом случае мы говорим, что мыслим (в самом широком смысле этого слова). Уникальной чертой модели Будды является то, что сознание здесь не есть нечто отдельное или независимое от конкретного момента познания — оно обусловлено, как и все прочие явления. 

На уровне прямого переживания, проявляющегося в настоящем, ум и тело совместно конструируют то, что я привык называть воображаемым миром. Во многом буддийский проект сосредотачивается на понимании динамики и качеств этого сконструированного мира. Оказывается, что эта задача может осуществляться искусным или неискусным образом, порождая мир, наполненный страданием или свободный от него. Истории о свойствах материальных явлений или об эволюции и назначении сознания практически не имеют отношения к задаче понимания природы мира — в его явленности — и применения этих знаний для трансформации своего опыта.

Вернёмся к цитате, с которой начинается эта глава; когда Будда говорит, что края мира нельзя достичь посредством ходьбы, он обращается к понятию о материальном мире, протяжённом в пространстве. (В мифологическом духе эту мысль развивает дэв (бог, или небожитель) Рохитасса, с которым говорит Будда; он рассказывает, что на протяжении всей прошлой жизни бежал день и ночь на край мира, и каждый его шаг был размером с землю — но его усилия были тщетны). Однако невозможно понять природу страдания, возникновения и уничтожения, если глубоко не изучить и не «достичь края» воображаемого мира, сконструированного сознанием и сенсорными органами, восприятием и чувством. 

Эту задачу можно осуществить лишь посредством медитации, тщательного исследования явлений и вступления на буддийский путь — внутренний, виртуальный путь — к пробуждению. 

Максимум пользы

Чувственные данные поступают на сетчатку глаз со скоростью света, врываются в барабанные перепонки со скоростью звука и циркулируют в нашем теле и уме с такой скоростью, с какой электрохимический сигнал передаётся от нейрона к нейрону. Как же мы обрабатываем эти данные и не перегружаемся? Мы блокируем большую их часть и уменьшаем вольтаж остающихся скудных данных.

Мозг обращает мир в отдельные застывшие моменты, в каждый из которых схватывается приемлемый фрагмент информации, а затем быстро поочерёдно обрабатывает эти фрагменты в линейной последовательности. В результате собирается виртуальный мир опыта, более или менее соответствующей тому, что «вовне», но по большей части организованный вокруг потребностей и ограничений аппарата, конструирующего его. Можно сказать, что мозг и связанные с ним органы чувств поспешно делают серию снимков, а затем соединяют их в фильм, который называется «потоком сознания». 

У буддистов есть весьма подходящее слово, описывающее такую систему: заблуждение. Это не означает, что мы глупы; просто ум и тело созданы (фигурально выражаясь) таким образом, что в некоторых важных отношениях они искажают реальность. Прежде всего, каждый момент сознания создаёт искусственную точку устойчивости из фонового опыта, который абсолютно текуч.

В стремительной смене моментов ума, подобных цифрам в перекидном календаре, мы создаём всевозможные истории о реальности, заполняя пробелы различными предположениями, образами и стремлениями. Считая их реальными, мы начинаем искать такого удовлетворения и безопасности, которых не может предоставить эта сконструированная система. Возникающая неудовлетворённость связывается с понятием о «себе», о том, кто хотел бы изменить происходящее и страдает, если этого не случается. Мы по своей природе склонны, иными словами, неверно толковать природу реальности, поскольку игнорируем тот факт, что суть вещей — непостоянство, неспособность принести удовлетворение и отсутствие Я.

Далее, объём данных, которые требуется обработать в момент времени, сокращается ещё одним образом. Большая часть информации, поступающей в систему, не достигает даже порога сознания и направляется за пределы области сознательного внимания. Этот драгоценный источник сознательного внимания обычно выделяется лишь на основе «потребности в знании». Когда мы впервые учимся что-либо делать, например, играть на пианино, мы вынуждены «думать об этом» и «стараться» сознательно ставить пальцы туда, куда требуется. Но когда в мозге и в мышцах пальцев образуются правильные связи, эти способы действия погружаются в более глубокие слои сознания и через некоторое время нам начинается казаться, что мы играем «машинально». 

Поскольку этот процесс является столь эффективным, большинство вещей, которые мы делаем, вскоре перестают нуждаться во внимательном осознании. Можно решить, что это позволяет направлять нашу ментальную энергию на подлинно творческие вещи, но, увы, так происходит очень редко. Чаще всего сознание используется просто для того, чтобы искать вещи, которые приносят удовлетворение, и вырабатывать стратегии для получения большего числа таких вещей, или же принижать неприятные вещи, а также избегать, игнорировать или уничтожать их. В результате мы используем свой сознающий ум для того, чтобы всё новыми и новыми способами пытаться изменить реальность, в то время как бессознательный ум получает задачу поддержания любых привычек, которые выработались за прошлые попытки изменить реальность. Буддисты также предлагают хорошее слово для обозначения этого: страдание. 

Во многом медитация — это обучение тому, как использовать сознание в качестве инструмента трансформации нашего бессознательного, где пребывают все неявные склонности. Парадоксально, но мы можем изменить то, чего не сознаём, лишь через более ясное осознание других явлений. Иначе говоря, наше бессознательное несёт в себе обусловленность различными неблагоприятными паттернами реагирования, и они используются, чтобы направлять наше сознательное поведение. Мы по определению не сознаём большую часть этих паттернов, но сознаём страдание, которое они порождают в процессе переживаемого опыта. Когда мы тренируем сознающее внимание на безобидном предмете, таком как дыхание, мы развиваем его способность воспринимать всё больший объём информации, доступный органам чувств в настоящий момент.

Когда ум наполняется живым чувственным опытом, что происходит, например, когда мы практикуем внимательность к телу, он освобождается от желания изменить происходящее. Внимательность означает присутствие в том, что происходит здесь и сейчас — когда внимательность сильна, в уме не остаётся места для иных стремлений.

Чем меньше симпатии и антипатии мы испытываем к явлениям, тем меньше притяжение и отталкивание от мира, тем меньше мы определяем границу между собой и другим, благодаря чему сокращается конструирование Я. Когда уменьшается влияние Я, соответственно уменьшается и страдание.

Мы всегда имеем дело с несовершенной моделью реальности, это естественно и неизбежно. Однако многое меняется, если мы понимаем ограничения нашей сконструированной системы, более ясно видим последствия как неискусного, так и искусного её применения, а также используем это знание, чтобы максимально улучшить жизнь — свою собственную и окружающих нас людей. 

В буддизме же это называется мудростью. 

Раздел 8

Зарождение внимательности

Природа сознания

Согласно Абхидхамме, сознание возникает и исчезает в каждый момент времени как ряд эпизодов в непрерывном процессе. Это не вещь, которая существует, а событие, которое случается — снова и снова — и порождает субъективный опыт потока сознания. 

Сознание как таковое довольно просто и чисто, оно состоит лишь в постижении предмета чувства посредством органа чувства. Данное событие служит своеобразным семенем, из которого кристаллизуется серия других ментальных факторов, помогающих сознанию создавать значения на основе стимулов, стремительно и непрерывно возникающих у дверей чувств. 

Как царь, у которого есть свита, гласит традиционный образ, сознание никогда не появляется само по себе. Оно всегда сопровождается серией других ментальных факторов, которые помогают структурировать, оформлять и направлять исходное сознание различными способами. Своеобразные черты нашего опыта возникают из уникальных конфигураций, образуемых всеми этими поддерживающими ментальными факторами в ходе их непрерывного взаимодействия с изменчивыми данными органов чувств и синтетическими конструкциями ума.

В целом палийская Абхидхамма насчитывает пятьдесят два подобных ментальных фактора. (Санскритская традиция Абхидхармы содержит несколько иной перечень, однако здесь мы не будем его обсуждать). Исследователи склонны считать этот исчерпывающий список ментальных состояний плодом безудержных схоластических построений, однако многие люди, имеющие богатый опыт медитации випассаны, поражаются, с какой точностью в этой литературе описывается ландшафт внутреннего опыта. Такое понимание — дитя двух родителей: его мать — глубокое опытное созерцание медитативного опыта, а отец — вдохновлённый организующий интеллект. 

Давайте рассмотрим, как в Абхидхамме понимается внимательность, и вы сами сможете решить, насколько плодотворна эта точка зрения для вашей практики. Ради ясности я буду обозначать каждый ментальный фактор при помощи соответствующего палийского термина и указывать его номер в перечне, однако не буду рассматривать все ментальные факторы или излагать их в строгом каноническом порядке. 

Универсальные ментальные факторы

Медитация начинается, когда мы соприкасаемся с опытом в момент его возникновения. Мы буквально устанавливаем контакт (phasso, 1) с тем, что происходит в данный момент. Если мы мечтаем, беспокоимся или думаем, что делать дальше, следует отпустить это состояние и сосредоточиться на одной из дверей чувств. Какое физическое ощущение возникает сейчас у данной двери чувств, когда я начинаю делать вдох? Могу ли я непосредственно переживать звук, который издаёт чирикающая птица за окном? Переход от уровня «мыслей о» чём-либо на уровень «соприкосновения» с тем, что реально происходит сейчас, называется установлением контакта с ощущением в момент его возникновения у одной из дверей чувств. 

Мы сразу же замечаем, что это ощущение всегда сопровождается оттенком чувства (vedana, 2), который может быть приятным или неприятным на грубом или тонком уровне. Это нить опыта, которая приносит с собой ощущение воплощённости, осознание телесной чувствительности. Любое ощущение сопровождается своим определённым качеством, пониманием того, каково это — переживать данный опыт здесь и сейчас. Даже когда ощущение не является явно приятным или неприятным, тем не менее, присутствует аффективный оттенок, который связывает наши моменты опыта в непрерывный поток чувств, во многом подобный когнитивному потоку сознания, и способствует ощущению себя в качестве живого организма. Медитация может сосредотачиваться на различении чистого чувственного контакта и оттенка чувства, который окрашивает ощущение. Стимул — это одно, оттенок же чувства, который придаёт ему глубину и вкус — другое. 

Восприятие (sañña, 3) — это другой ментальный фактор, имеющий место в каждый момент сознания. Его функция состоит в интерпретации того, что мы видим, слышим, обоняем, ощущаем на вкус, осязаем или мыслим в любом конкретном эпизоде познания. Восприятия создают знание о являющемся предмете на основании широкой сети ассоциаций, воспоминаний, анализов, усвоенных категорий восприятия и языковых ярлыков. Они выражаются в виде представлений, символов, слов, картинок и других образов, которые могут формироваться с целью перевода чувственных данных в осмысленные категории мышления. Это происходит автоматически и подсознательно в каждый момент времени, однако медитация способна привнести бóльшую внимательность в этот процесс, так что мы станем лучше осознавать наши восприятия, и сами восприятия могут за счёт этого стать более отчётливыми. 

Итак, мы упомянули четыре из пяти кхандх (khandha на пали, на санскрите — skandha), или совокупностей: материальную форму, сознание, чувство и восприятие. Контакт — это соприсутствие органов чувств и предметов чувства, имеющих материальную основу, и сознания, ментального акта познания одного посредством другого. Чувство и восприятие раскрывают эти данные, вписывают их в более богатую картину того, что мы переживаем. Все четыре совокупности вместе отвечают на такие вопросы, как: «Что сейчас происходит?» и «Как понимать то, что сейчас происходит в моём опыте?»

Из пятидесяти двух ментальных факторов, перечисленных в Абхидхамме, два (чувство и восприятие) являются полноправными совокупностями, а все остальные пятьдесят входят в пятую совокупность, [ментальные] образования (sankhara). Они отвечают совсем на другой вопрос: «Что мне делать с этим?» или «Какую интенциональную установку я занимаю по отношению к этому?» Тогда как в основе понятий «сознание», «чувство» и «восприятие» лежит глагол «знать», понятие «образования» восходит к глаголу «делать» и охватывает широкий спектр наших эмоциональных реакций на происходящее. 

Ментальный фактор намерения (cetana, 4) — это активный модус ума, посредством которого мы реализуем своё волеизъявление или волю. Медитация может пониматься как намеренное действие сосредоточения, присутствия или, иначе говоря, решения сознавать то, что возникает и исчезает в поле опыта. Даже если человек старается не сосредотачиваться ни на чём конкретном, как происходит в случае пресловутого «неизбирательного внимания» (choiceless awareness), тем не менее присутствует конкретное намерение проявлять пристальное внимание к любым явлениям. Намерение включает в себя исполнительную функцию ума, способность, при помощи которой принимаются решения и создаётся карма. Важная особенность буддийской мысли состоит в том, что эта исполнительная функция не обязательно требует субъекта, который её осуществляет. Решения принимаются, но нет того, кто принимает их — впрочем, это тема другого разговора. 

Одно из основных решений, которые принимаются при помощи намерения — куда и каким образом направлять своё внимание (manasikaro, 7), и это следующий ментальный фактор, который мы рассмотрим.

Прежде всего, медитация — это намеренное направление внимания на конкретный предмет опыта. Сосредоточение на дыхании, сосредоточение на намерении любящей доброты по отношению ко всем существам, сосредоточение на бескрайнем небе, где возникают и исчезают мысли, как облака — во всех этих случаях осуществляется непривычное действие фокусирования или направления ума.

Фантазирование по определению позволяет вниманию свободно блуждать, от одной ассоциации к другой; медитация же — это дисциплина ума, в которой внимание обучается быть избирательнее. Большинство инструкций по медитации содержат подобные указания: «Пусть внимание установится на…» или «Направьте внимание на…», и т.д. 

Один из способов осуществить это — заставить внимание сфокусироваться (ekaggata, 5) или сосредоточиться в одной точке. Этот ментальный фактор представляется основополагающим в любого рода медитации, поскольку через сосредоточение ума человек существенно увеличивает его силу. Если ум то и дело перескакивает с одного предмета на другой или ускользает от объекта в пространство, он вряд ли сможет обрести глубину и устойчивость, необходимые для отчётливого видения. Однонаправленное сосредоточение ума — сознания, намерения или внимания — позволяет направить силу ума на конкретную цель. В буддийской традиции есть медитации концентрации, которые опираются преимущественно на эту функцию, такие как джаны, или состояния медитативной поглощённости, однако все виды медитации, так или иначе, требуют определённого уровня сосредоточения. 

Итак, мы уже медитируем? Как ни странно, нет. 

Согласно Абхидхамме, все вышеупомянутые ментальные факторы присутствуют в каждый момент ума, независимо от того, медитируем мы или нет. Все шесть факторов (существует седьмой, но он сейчас не имеет большого значения) должны помогать — и автоматически это делают — оформлять и направлять каждый момент сознания. В отсутствие любого из этих факторов мы не могли бы иметь привычного согласованного опыта. Даже когда человек совершенно отключается от реальности или совершает чудовищное преступление, некоторый базовый уровень контакта, чувства, восприятия, намерения, внимания и сосредоточения сохраняется. Присутствие и даже развитие одних этих факторов не обеспечивает достаточной основы для практики медитации. 

Ситуативные факторы

Далее в Абхидхамме рассматривается ряд факторов, которые не присутствуют в уме постоянно, однако могут возникать. Когда они отсутствуют, мы продолжаем нормально функционировать, однако в их присутствии имеем некоторые дополнительные возможности. Существует шесть подобных так называемых ситуативных, или случайных факторов, которые могут возникать по отдельности или в различных сочетаниях. Они также называются нравственно-нейтральными факторами, поскольку по своей природе не являются благоприятными или неблагоприятными; они могут равным образом способствовать как прекрасным, так и отвратительным состояниям ума. 

Первый из этих ментальных факторов — первичное направление [внимания] (vitakko, 8). Это не самый элегантный перевод этого термина, но он достаточно хорошо выражает его смысл. Этот фактор означает нашу способность сознательно и намеренно сосредотачивать ум на избранном предмете опыта. Когда вы решаете математическую задачу, в деталях пересказываете историю или замечаете во время медитативной практики, что ваш ум отвлёкся и (конечно, мягко) снова направляете его на дыхание, вы используете эту функцию, тем или иным образом задействуя ум. Дискурсивное мышление полностью опирается на эту способность, так сказать, управлять вниманием и отвечает за наши удивительные навыки планирования и решения проблем. 

Когда ум направлен на избранный предмет, требуется другой фактор, чтобы удерживать внимание; а именно, постоянное направление [внимания] (vicaro, 9). Возможно, вы замечали, что существуют мощные силы, отвлекающие ваш ум и заставляющие внимание переходить с одного предмета на другой. Несомненно, такая разнонаправленность внимания ценна, если нужно выживать в быстро меняющейся среде, однако есть ценность и в том, чтобы развивать способность сосредотачиваться на неком предмете в течение долгого времени, чтобы полноценно понимать этот предмет и его возможное воздействие. Медитация сосредоточения, в которой мы пытаемся непрерывно удерживать внимание на дыхании, например, будет эффективной лишь тогда, когда такое внимание удаётся поддерживать без отвлечения. 

Первичное и постоянное направление [внимания] совместно помогают тренировать и дисциплинировать ум в конкретных практиках, например, внимательности к дыханию, направляемой практике брахмавихар и всех видах визуализации. Кроме того, они могут также дополнительно подкрепляться или не подкрепляться энергией (viriyam, 11).

Мы знаем, каково это — делать что-либо с энергией или без энергии. Иногда ум легко сохраняет устойчивость, и не требуется особых усилий. В иные моменты он упрям, как осёл, и нуждается в твёрдой руке, если не в хорошем нагоняе. Энергия — это ментальный фактор, который по своей природе присутствует не всегда, и обыкновенно мы говорим, что в случае необходимости человек проявляет, пробуждает или иным образом обнаруживает энергию.

Три других фактора считаются нравственно неопределёнными и непостоянными: решительность (adhimokkha, 10), радость (piti, 12) и побуждение (chando, 13). Каждый из этих трёх факторов обогащает ткань сознания и проявляется при определённых обстоятельствах. Решительность — на языке пали это слово буквально означает «освобождение к» — также означает убеждённость или уверенность, она проявляется, когда мы действуем или думаем с установкой решительности или определённости. Радость — это глубокое ментальное удовольствие, которое может проявляться, увы, как в благоприятном, так и в неблагоприятном контексте.

Побуждение, что важно отметить, указывает просто на нравственно-нейтральное стремление, склонность или мотивацию к действию, а не на желание (жадность, отвращение), имеющее неблагоприятный корень. Если Будда в подходящее время принимает пищу, например, мы можем сказать, что он стремится совершить это действие, движимый отнюдь не желанием и не жаждой пищи. На практике chando можно распознать как побуждение, направляющее даже самые простые и функциональные действия. 

Практикуем ли мы уже внимательность? Становится ясно, что если я сижу со скрещенными ногами и прямой спиной, наблюдаю физические ощущения, возникающие в процессе дыхания, и сознательно сосредотачиваю внимание в одной точке, я не обязательно медитирую. Все эти факторы будут проявляться естественным образом в любом действии, не только в медитации. Если я продолжаю применять свой ум и удерживать внимание на дыхании, проявлять энергию решительно, радостно и бескорыстно с пожеланием благополучия всем живым существам, вполне возможно, я медитирую — но это не обязательно означает, что я развиваю внимательность. 

Внимательность и связанные с ней состояния

Внимательность (sati, 29), согласно Абхидхамме, — это благоприятный ментальный фактор, который возникает только при особых обстоятельствах. В большинстве общепринятых значений, в которых мы используем сегодня этот термин, он может подразумевать любые вышеупомянутые факторы и их сочетания. В классических текстах, в частности, в «Сатипаттхана-сутте», говорится, что следует найти пустое место, скрестить ноги, выпрямить спину и затем установить внимательность (sati-upatthana) как непосредственное присутствие.

Абхидхамма предлагает составное четырёхчленное определение внимательности, следуя традиции классических комментариев: (1) его особенность — отсутствие колебаний, или удержание ума сосредоточенным на его предмете; (2) его функция — отсутствие заблуждения, или памятование (термин sati происходит от слова «память»); (3) его проявление — состояние открытости или причастности объективному полю явлений; и (4) его непосредственная причина — отчётливое восприятие или четыре основы внимательности (т. е. внимательность к телу, чувствам, уму и предметам ума). Все эти определения предполагают углублённое присутствие ума, повышенную сосредоточенность на предметах опыта в настоящий момент, особое необыденное качество внимания. Мы сможем больше узнать о внимательности, если посмотрим на сопутствующие ей состояния.

Прежде всего, аксиомой системы Абхидхаммы является тот факт, что благоприятные и неблагоприятные ментальные факторы не могут со-возникать в один и тот же момент сознания. Конечно, любое действие может сопровождаться разнородными мотивами и набором смешанных влияний, однако в конкретный момент, когда начинается действие, утверждает буддийская психология, лишь одно намерение будет управлять ментальным процессом. 

Внимательность — благоприятный фактор, поэтому подлинная внимательность возникнет в сознании лишь в том случае, если отсутствуют какие-либо неблагоприятные факторы.

Существует четырнадцать неблагоприятных факторов, среди которых жадность (lobho, 18), отвращение (doso, 21) и заблуждение (moh, 14), а также ряд других болезненных эмоциональных состояний, возникающих из различных сочетаний этих трёх корней. Это значит, что если, например, мы испытываем зависть (issa, 22) или алчность (macchariyam, 23), эти состояния в данный момент властвуют над нашим сознанием; они умыкают наше намерение и все другие со-возникающие ментальные состояния и направляют их на действие и создание кармы неблагоприятного рода. В такой момент не может присутствовать внимательность. 

Следующий момент, однако — это абсолютно новое начало. Здесь у нас есть возможность, если мы имеем опыт и навык установления внимательности, сделать только что исчезнувшие зависть или стяжательство предметом внимания, обращаясь с ними в духе внимательного исследования. Каждый момент сознания, можно сказать, содержит в себе два компонента: предмет и намерение, с которым познаётся этот предмет. Предметом ума может быть почти всё, что угодно, в том числе неблагоприятные намерения, возникшие в прошлые моменты ума; намерение, с которым предмет удерживается в данный момент, будет определяться пятьюдесятью двумя ментальными факторами, составляющими совокупность [ментальных] образований (sankhara).

Это значит, что мы не можем завидовать и проявлять внимательность одновременно, но можем завидовать в один момент и осознавать зависть — в другой момент. В целом так называемое духовное развитие во многом состоит в том, чтобы сначала осознать, какие состояния возникают и исчезают в опыте (уже непростая задача) и затем научиться относиться к ним внимательно, а не отождествляться с ними и не подчиняться им (ещё более пугающая, но реальная задача). 

Одно из самых поразительных открытий Абхидхаммы состоит в том, что внимательность всегда возникает одновременно с восемнадцатью другими благоприятными ментальными факторами. Мы привыкли воспринимать эти факторы как разнородные явления, однако тот факт, что все они возникают одновременно, предполагает, что их можно рассматривать как грани одного кристалла, как состояния, которые взаимно обуславливают друг друга.

Рассмотрим ряд благоприятных факторов, возникающих одновременно с внимательностью, тогда мы получим более отчётливое понимание феноменологии данного фактора. 

Во-первых, это равностность (tatra-majjhattata, 34). В Абхидхамме на самом деле используется более формальный термин для этого понятия (буквально «там-посреди-пребывание»), однако на деле этот термин эквивалентен равностности, сбалансированному отношению к опыту, в котором мы не испытываем ни влечения, ни отвращения ни к каким предметам. Поэтому равностность также характеризуется состояниями не-жадности (alobho, 32) и не-отвращения (adoso, 33). Именно так в Абхидхамме в общем виде описывается щедрость или непривязанность, с одной стороны, и любящая доброта и дружелюбие — с другой. 

Можно видеть, что эти три состояния действуют совместно в непрерывном процессе и тем самым определяют, наверное, самую заметную особенность внимательности. Когда возникает истинная внимательность, человек ощущает, что как бы отступает назад и созерцает то, что происходит в опыте, вместо того, чтобы вовлекаться в происходящее. Речь идёт не об отделённости или отстранённости, скорее, возникает чувство, что предмет желания перестаёт нас притягивать, а неприятный предмет — отвращать. Здесь, в середине, равноудалённой от обеих крайностей, человек обретает чувство свободы, которое позволяет ему лучше узнать опыт.

Возможно, это кажется парадоксальным, однако данная система предполагает, что мы можем выработать такое отношение к предметам опыта, которое одновременно будет равностным и благожелательным. Любящая доброта проявляется как искренне дружелюбное пожелание блага другому существу, в основе которого не лежит эгоистического желания получить вознаграждение. Подобным образом щедрость, возникающая одновременно с равностностью, показывает, что глубокое намерение разделить с другим существом нечто ценное может проявляться при отсутствии стремления к ответной выгоде. 

Также со всеми этими ментальными факторами сопряжены два «стража мира», самоуважение (hiri, 30) и уважение к другим (ottappam, 31). Я предпочитаю эти варианты перевода более распространённым вариантам «нравственный стыд» и «нравственный срам» по очевидным причинам эти слова содержат неудачные оттенки смысла, которые отсутствуют в буддийской психологии. Первый из этих факторов составляет врождённую совесть, при помощи которой мы самостоятельно понимаем, является ли правильным действие, которое мы совершаем или собираемся совершить. Второй термин описывает, скорее, социальный или межличностный вид совести.

Как млекопитающее, человек, конечно, обладает адаптивной склонностью проявлять эмпатию по отношению к другим членам своей группы и интуитивно понимать, вписываются или не вписываются его мысли, слова и поступки в рамки социальной нормы. Два этих фактора, самоуважение и уважение к другим, называются стражами, поскольку они присутствуют во всех благоприятных состояниях, в то время как их противоположности, недостаток самоуважения (ahirikam, 15) и недостаток уважения к другим (anottappam, 16) присутствуют во всяком неблагоприятном состоянии. 

Далее, внимательности всегда сопутствует вера (saddha, 28). Каждый момент внимательности — это также момент уверенности или доверия; это не шаткое и не колеблющееся состояние ума, также ему противоположно неблагоприятное сомнение (vicikiccha, 27). Остаётся лишь рассмотреть группу из шести сопутствующих факторов, каждый из которых имеет два проявления (потому их насчитывают двенадцать, 35–46). Эти термины можно, в принципе, воспринимать как определения внимательности: безмятежность, лёгкость, податливость, контроль, мастерство и добродетельность.

На практике эти качества могут служить полезными признаками проявления истинной внимательности. Если в медитации вы воспринимаете некий предмет, скажем, с чувством беспокойства, тяжести или косности, можете быть уверены — внимательность отсутствует. Таким же образом, внимательность присутствует всегда, когда все шесть этих качеств возникают одновременно, взаимно поддерживая и определяя друг друга. Это одновременно спокойное, устойчивое, гибкое, эффективное, искусное и нравственно правильное состояние ума. 

Развитие внимательности

Может показаться, учитывая всё вышесказанное, что внимательность — редкое событие, возникающее лишь при самых экзотических условиях. Однако на самом деле это достаточно естественное состояние, которое все мы часто испытываем в том или ином контексте. Развитие внимательности в медитативной практике подразумевает, что мы начинаем узнавать это состояние в момент его присутствия и учимся развивать его. Палийское слово, описывающее развитие, или культивацию — бхавана (bhavana), что означает просто «приводить к бытию». Основополагающий текст о медитации, «Беседа об установлении внимательности» («Сатипаттхана-сутта»), даёт простые указания о том, как это сделать: 

“Если внимательность внутренне присутствует, следует знать: «Во мне внутренне присутствует внимательность»; если внимательность внутренне отсутствует, следует знать: «Во мне внутренне отсутствует внимательность». Когда происходит возникновение невозникшей внимательности, следует знать это. Когда развивается и совершенствуется возникшая внимательность, следует знать это”. (Мадджхима-никая, 10)

В медитации внимательности мы учимся создавать условия, способствующие возникновению внимательности, расслаблению тела и ума, основательному, но мягкому сосредоточению внимания на определённом аспекте опыта, и одновременно поддерживать энергию на нужном уровне, чтобы сохранять бдительность и не утрачивать чувства лёгкости и безмятежности.

При таких условиях, если они должным образом поддерживаются, внимательность проявится как некая благодатная сила природы, как дар ясности из глубин нашей психики бурным, но мелким стремнинам ума. Когда это происходит, мы постепенно учимся действовать так, чтобы внимательность сохранялась, учимся снова устанавливать или задействовать её, когда она угасает, регулярно питать её корни и пропалывать почву, чтобы она смогла расцвести в качестве приятной и устойчивой привычки сердца и ума. 

Хотя научное сообщество, ныне воодушевлённое внимательностью, хотело бы оставить в стороне нравственный компонент буддийской традиции и сосредоточиться в своих исследованиях на технике медитации, характер рассмотрения этой темы в Абхидхамме показывает, что истинная внимательность глубоко и неразрывно связана с понятием добродетельности.

Наука, изучающая мозг, ещё не обнаружила причин этого явления, однако эта традиция тем не менее утверждает, основываясь целиком на своих феноменологических изысканиях, что когда ум участвует в действии причинения вреда, он не способен проявлять внимательность. Например, когда снайпер прицеливается, может присутствовать усиленное внимание, концентрация и энергия, но поскольку намерение связано с отнятием жизни, оно всегда будет находиться под влиянием отвращения, заблуждения, неправильного воззрения (ditthi, 19) или других неблагоприятных факторов. Дерево, срубленное в лесу — уже не дерево, а древесина, так же и заботливая бдительность, или внимательность, отделённая от своей матрицы благоприятных со-возникающих факторов, деградирует до простого внимания. 

Остаётся задать последний вопрос: когда мы занимаемся настоящим развитием внимательности, развиваем ли мы также мудрость? Если медитация [cосредоточения] (samadhi) — это мост между нравственной чистотой (sila), с одной стороны, и мудростью (pañña) — с другой, не ведёт ли внимательность к мудрости неизбежным образом? Неудобный ответ на этот вопрос снова — нет. В Абхидхамме мудрость (pañña, 52) упоминается как последний ментальный фактор. Мудрость — это, безусловно, благоприятный фактор, однако не универсальный, и она не возникает автоматически вместе с внимательностью и прочими факторами. 

Мудрость, понимаемая как видение истинной сути вещей — основополагающий принцип трансформации в буддийской традиции. Как можно быть внимательным и не медитировать и практиковать медитацию и не проявлять внимательности, также можно практиковать внимательность и не развивать мудрость. Если внимательность не соединяется с прозрением (иное название мудрости), сама по себе она не привнесёт существенных изменений в ваше понимание реальности. Реальная трансформация происходит, когда искореняется глубинный рефлекс наделять опыт качеством обладания («это моё, это принадлежит мне, это я») и вместо этого возникает видение опыта как непостоянного, безличного и взаимозависимого возникновения явлений. Развитие внимательности — необходимое условие, но сама по себе внимательность не позволяет достичь этой цели. Как говорится в одном тексте, внимательность — собирание злаков в сноп одной рукой, а мудрость — срезание их серпом другой рукой [61]. 

Что касается возникновения внимательности, касается и возникновения мудрости: её нельзя призвать по своему желанию или наработать через технику медитации. Однако условия, которые способствуют возникновению мудрости, можно терпеливо и упорно развивать, снова и снова проявляя внимательность, пока она не раскроется естественно, словно лотос, расцветающий над водами, или луна, неожиданно выходящая из-за облаков.

Данная тема этим отнюдь не исчерпывается, однако, полагаю, предшествующий анализ несколько поднимает планку в отношении терминологического употребления слова «внимательность». По меньшей мере, две вещи вполне очевидны: едва ли существует способность ума более благородная, чем внимательность, а её развитие — конечно, одно из самых полезных дел, которым мы, люди, можем посвятить своё время. 

Об авторе

Эндрю Олендзки — доктор наук, изучал буддологию в Университете Ланкастера (Великобритания), а также в Гарварде и Университете Шри-Ланки. Прежде занимал должность исполнительного директора Общества медитации прозрения, а теперь является исполнительным директором и старшим научным сотрудником Центра буддийских исследований в Барре (Массачусетс), редактор издания Insight Journal.  

Олендзки владеет санскритом и пали и все переводы буддийских текстов в этой книге сделаны им. Помимо книги “Ум, устраняющий границы”, он также является автором книг Untangling Self: A Buddhist Investigation of Who We Really Are и Older and Wiser: Classical Buddhist Teachings on Aging, Sickness, and Death.

Олендзки является постоянным автором буддийских журналов Tricycle и Lion’s Roar.

#Внимательность #абхидхамма #буддизм #медитация